山南地区与印度、不丹的边境线共有634公里长，生活着门巴、珞巴和僜巴，夏尔巴人则集中在中尼边境的日喀则樟木口岸。目前僜巴和夏尔巴还没被国家确认为单一的民族。相比温和的门巴人，不易驯服的珞巴人有过被当作“野人”的历史。1944年，在隆子的达瓜西热神山“野人”干掉了100多名朝圣者和藏兵。如今的珞巴人正远离原始生活，珞巴女人特别喜欢打扮，每年九月正是隆子县扎日的珞巴人交换货品的时候，用一副镲你就能换回熊胆等山珍奇货。珞巴女人们把镲拿回去，用绳子系在两端就成了胸前最好的风景。

　　女性崇拜

　　西部藏文化中女性崇拜因素和遗存

　　昆仑山及其主神西王母的神话原型，据某些学者考证，是上古时期青海湖边一个部落的女酋长，西周穆天子瑶池相会的正是这位女酋长，这是中国西部神话中的“神”系与中国西部历史中的“王”系相隔合的一种原始文化体现。在中国神话里，昆仑文化的西王母属于西部月亮神话的女主神，昆仑文化就其主体特性来说，它是一种中国西部广大地区远古母系氏族的社会的文化余绪。这与构成昆仑文化的主要部分藏文化中深厚的女性崇拜因素和遗存是一脉相承的。本文拟就藏文化中女性崇拜因素和遗存略作论述。

　　一、巫教和苯教尚母崇阴传统

　　据考古材料证明，西藏至少5万年前已进入母系氏族社会时期，从母系至父系氏族社会发展期间，正是西藏原始巫文化向苯教文化过渡时期。在此时期形成的一直保留至今的原始文化中女性崇拜因素是比较强烈的，其文化遗存也是比较丰富众多的。为此，西藏民族也被西方人类学家归为母系民族中，如萧师毅、陈祥春译，［德］何·施密特著《原始宗教与神话》中说：“在母系文化中，对于死者，除用食品作贡献外还有用血献祭祖……在下列的母系民族中，都有这处风俗：印度尼西亚，印度支那，西藏，及由西藏向北传入中亚细亚的畜牧民族。”公元前三世纪左在，象雄人旦巴辛饶·米沃且吸收邻近部族如波斯的袄教将原始巫教系统化发展形成雍仲苯教。苯教的《十万龙经》说，世界起源于原始的母龙，由母龙生万物。苯教还有一个宇宙卵生说，宇宙本初是“虚空”，虚空中生出两个本原，一为光明，一为黑暗，继而生冷、霜、露，由霜、露生一如意之湖，湖自身转而成一卵，从卵中孵化出二鸟二鸟相交生出三卵，三卵分别生出神、人、鬼、灵。卵生说，实际上反映了宇宙起源的一种母性观念。“松赞干布时，有兰裙大师发明了关于性生活和兵解的经书。……苯教八字真言是：阿喇追耶撒勒杜。”（李安宅《藏族宗教史之实地研究》）。有人指出，苯教八字真言第一音以“阿”领颂；第二音应为“妈”，是万神之母；后边六音是六道之神的称呼。“此咒语既承继古印度‘六道轮回’之说，又变婆罗门教与佛教尊男重阳的传统为尚母崇阴。”（王家佑《白马藏人的宗教信仰》）。汉族《道德经》说：“说谷神不死，是谓玄此，玄此之门，是谓天地极。”这是母系社会对女阴崇拜和女性崇拜的例证。密宗把种子称作“胎藏”。密宗和道教、苯教一样，非常重视大自然中的阴性作用，故有佛性存于女根的说法。所以，女性崇拜成了西藏地区从民间原始生殖崇拜物到藏传佛教的双身修法中的基本因素之一。

　　据一份木刻本藏文招魂书记载，苯教招魂法器有：“……普普，涌灯，替身施物，吉祥幡，替魂羊之内脏，男女之性器涌像，五彩箭，五色五股毛线，铜镜，单面鼓等。”所谓“蔷普”，实际上是一种阴阳性器官合体捐像的抽象变体：一根长木板上绘有男女拥抱的身形图案，木板顶端系着鹰鹫和乌鸦等飞禽羽毛，以此表示对灵魂的招请；中部缠着羊毛线团，象征着女子性器官，因藏族女子的标志是一只缠了毛线的纺捶；中下部是一盛放自芥子的容器，白芥子是献给生殖神如男神、母神的供物；容器系着五彩丝带，象征男性生殖器，因为藏族男子的标志是一根绞缠有五条彩色丝带的箭。蔷普之所以成为招魂用具中不可或缺的法器，就因为它整个都体现出对生殖力量的信仰和对生命不可遏止的追求。苯教的雍仲左旋符号“卍”，美国人类学家魏勒将它说成是“属于一妻多夫规制的结合”。他还说：“古宾腓尼基人和其他东方人都使用它肥它叫做‘四大神的十字架’。它的根据是特定的亚洲风格，即历史上在西藏所盛行的一妻多夫制，一个女人有几个丈夫。它在图形上表现着四个男性器官伺奉着一个女性器。这也可以说是一种性合崇拜在母系氏族社会内涵的深刻的反映。世界上许多民族都把佛教万字左旋符号作为古代宗教的标志，“最早为人类所奉的太阳神或火神之象征，及后指梵文喻‘胸部的吉祥标志’，……属释迦牟尼三十二相之一。北魏菩萨流支《十地经论》译为‘万’字，武则天制订该字时沿称万字；并誉之为‘吉祥万德之所集’。佛教把万字认作‘欢喜天’。《辞海》释为：夫妻二身相抱，……”（《南方民族考古》第三辑）

　　二、性文化中比较突出的女性崇拜遗存

　　从人类发展的历史看，生殖器崇拜最早产生于母系氏族社会，人们对生殖器的崇拜主要体现在对女阴的崇拜。那时妇女在社会经济生活中占主导地位，享有崇高的威信，普遍受到人们的尊敬，尤其是她们生儿育女繁衍后人的本领令人青睐。但是随着社会生产力的不断发展，以女性为中心的母系社会逐渐让位于男性，男性在社会生活中的地位和作用越来越让妇女望尘不及，最终被以男性为中心的父系氏族社会取代，随之而来的便是女性生殖器崇拜让位于男性生殖器崇拜，人类社会便进人了一个性炫耀的时期。生殖崇拜在世界各民族的原始文化中，都是一种十分普遍存在的精神现象。在西藏原生态性文化中，女性崇拜尽管由于后来获得畸形发展的藏传佛教教戒的规定，受到一定程度的压抑和限制，即使要表现时，常常也被当作男性崇拜的对立物，但女阴崇拜的遗存在民间和宗教艺术中还是有较大数量的呈现。

　　1992年夏初，我们在西藏隆孜县境内普查时，在一座噶举派寺庙赤乌赖寺发现一块古怪的石头。约长40公分，宽30公分，重约15公斤左右。石头形状象女人的臀部一截，上至腰部，下至大腿中部，两腿一长一短为圆体形，大腿之间女性阴部层次分明、逼真，甚至女性生殖器的各个部位也清晰可辩。初看误以为是人为的加工，仔细观察，看不出雕琢的痕迹。可以肯定，此石完全属大自然的杰作。

　　在热振寺旁的转经路上我们看到这样的情景，有一棵古柏，树身下部分开，有自然成型的因素，也有人为的作用，这样树身下部就成了一个菱形的树洞。不少转经的人路经大树要从树洞中钻过去。这个菱形的树洞必然让人联想到女性阴门，也叫“生命之门”。在某些宗教里，虔信者要穿越塔门或石板凿成的阴门形的洞，象征着“再生”或“洗清他们的罪恶”。象征阴门的树洞正是为虔诚的朝拜者们提供了以上两种宗教内涵。

　　在西藏乃东县泽当镇一座尼姑寺旁的转经路上有一立石，周围用嘛呢石垒成一个塔形，在立石的上端有一个图形，由上到下斜绕石有两组曲线，两组的顶端衔接，中间成一个鱼形。线条生动，主次分明，仔细看很象女性生殖器的结构图形。据当地人讲，不生育的女人只要常转此石必能怀孕，男性去转也很有效，天长日久，石头被摸得油黑发亮。这一女阴圣石在西藏四大神山之一的贡布日山的山脚下，相传藏人起源的猴子演变成人的神话发生之遗迹“猴子洞”，就在贡布日山腰上，距女阴圣石仅约一千米。

　　三、藏传佛教中女性崇拜的突出反映

　　藏传佛教中女性崇拜有两个源头，一是西藏本上巫教与苯教中尚母崇阴的传统，二是印度佛教密宗中性力崇拜。佛教传人西藏后，在与苯教的斗争中将苯教的尚母崇阴的传统因素吸收过来与佛教密宗性力崇拜相结合，使这些西藏本土女神祗成了佛教护法神。如以珠穆朗玛为中心的五座雪山之峰的长寿五姊妹神，以山南贡布日山女神多喜玉珍玛为中心，遍及青藏高原各地的十二丹玛地母山神，还有苯教“三十厉神”中就有10类都属于女神，而二十类男神又都有一位甚至众多女伴神；而仅依三十类厉神中“玛姆”一类就有很多古代女神，什么“十二大咒师玛姆”、“同罗伴神十二玛姆”、“法王切珠伴神十二大玛姆”、“玛姆九姊妹”、“虚空护法具力七玛姆”、“七位红色玛姆”，等等。还如朗县一个寺庙的主宝“多参”（狮头神女的石生殖器），有四个方桌那么大，当地信徒把它供奉在“他巴希日”神山脚下的一个寺庙里，成为该寺的主宝。据说那位狮头女神常在寺后的一个石头围棋盘上与恶魔下棋，由于观世音菩萨的护持和“多参”的威力，每次她都能赢，把恶魔逼进死角，使之不再骚扰人间。

　　阿里古格王宫壁画中有一组三女神像，中间那位女神的性器是暴露在外面的。萨迦寺壁画中也有许多裸体仙女像，往往是一排许多个仙女并列，摆着同一种舞姿。我国西部五大藏区各地的大小寺庙中密宗殿壁画，表现各种灵魂在地狱受罚的裸体断身残肢中，多有男女性器的暴露。甚至还有往女阴中浇灌红铁水等图像。

　　佛教不仅需要借助于“善神”的感化力量来普渡众生，而且需要借助于凶神的镇慑力量为降伏群魔。因此，忿怒和慈善，正成为其改造世界、净化人心的两种基本的、互补的方式的手段。密宗的忿怒本尊几乎都是大慈大悲的佛陀或菩萨的变相与化身。正是慈悲至善的佛菩萨以忿怒、怖畏的威猛力，来摧破、降伏人们心中和身外的种种影响修道的魔障，使众生从元明中解脱出来。所有这些忿怒的诸神，同时又被称为“欢喜佛”，当密宗“本尊用大无畏、大愤怒的气概，凶猛的力量和摧毁的手段，一举战胜‘魔障’，顿断‘无明’，能不从内心发出由衷的大欢喜”。（徐建融《藏传佛教艺术中的诸神》）。《金刚顶经》又云：“奇哉自性净，随染欲自然；欲离清净故，以染而调伏。”意思是用魔障中的至罪性欲之力，即所谓“色染”，来“调伏”阻碍修法的魔障，也就是“以毒攻毒”，将修法者引渡到“悲”（明王之威吓）、“智”（色欲之调伏）和合的“欲界天人生活”之境界中去。佛典《四部毗那夜迦法》中还有一个“大圣欢喜天”的故事，大自在天（即显婆神）的儿子，象头人身，他性络暴戾，所以又叫大荒神；观音菩萨为了降伏他的荒暴，化身为一个女子去找他，他一见儿女，欲心炽盛，欲拥抱其身，该女子拒绝说：“你想触摸我的玉身，能为护持佛法不？依我护法后，能莫作障碍不？”他回答说：“我依缘今后全随你。”于是毗那夜达女含笑接受他的拥抱性合，得到了他的欢心，从而把他调伏到佛教中来，因此皆大欢喜，得名“大圣欢喜天”。由此引出了密宗的双身修法，改显宗的“净”修为“染”修，按其本意为“以欲制欲”，即使在格鲁派之前的各教派僧人在修真女人的一次成佛灌顶之后，就再不染指女色。双身修法尤以无上瑜伽密之“五部金刚大法”典型。以其中的圣乐金刚修持像为例：圣乐金刚亦称“圣乐王佛”或“圣乐欢喜天”，女像称金刚亥母二像呈相抱立式坝鹏交精，裸体无衣。女像双足踏男像足端，女右手覆于男手背，其拥抱和合像表“六者之爱”：“一者以鼻触爱，二者以臆合爱，三者手抱爱，四者以腹贴爱，五者二足踏爱，六者着赦色裙，是偏爱敬爱故”（《大圣双喜双身毗那夜迦天形像品仪轨》，载《大正藏》第二十一卷）。此双身修法像置于曼荼罗中央，面对馨锤峰，是在向居于馨锤峰的“大自在天”致敬。“大自在天”在印度最早被专指为男性生殖器。双身交精状，又可解释为压服挺拔严容的“林林”神，以示密法战胜自然之神。（拙作《研探西藏原生性文化》，载《西藏艺术研究》1997年4期）

　　藏传佛教“双身修法”，借助“大欲”的代表女性力量，通过“修身”以阴阳两性结合所象征的“大乐人定”，调伏消解“林伽”（男性器，实指所有的人）的痴迷执著，达到修心成佛的目的。这里，明显反映出藏传佛教中十分突出的女性崇拜因素。

　　四、传统文学中以女性为中心的写作现象

　　由于藏文化中女性崇拜因素的强烈，在藏族作家文学创作中也有反映，这是以女性为描写中心的现象。

　　如堪称为藏族作家文学创作中最著名、最杰出的精典之作《旋努达美》，虽然是从旋努达美王子选妃写起，中间他派近臣去娶亲，最后他率大军打败来抢亲的敌国，终于娶得了意翁玛为妃。但是整个戏剧结构和矛盾冲突，实际上是围绕意翁玛展开的。父母和大臣们经过多方挑选，为王子选中了柯勒沃囊国公主意翁玛，王子对他亦爱慕至深。意翁玛正当妙龄，仙姿玉颜，贤淑温柔。她一心想与“旋”结为伉俪，不料父王色登把女儿许配给了朗瓦崩丹国的王子拉勒佩琼。拉勒佩琼父子财广势大，色登慑于权势，拒绝了旋努达美的求婚。“旋”派其近臣斯巴勋努乔装王子，由武将帮柯等陪同，背着色登王直接找意翁玛试探。“斯”委托背水姑娘向宫里捎去情书，意翁玛读后更燃起了爱情之火，向父王谎称去宫廷花园玩赏，而与“斯”见面。斯巴勋努说明原委，转告了王子真情。“意”深受感动，毅然弃家出走，与“斯”等人一起逃奔斯白柬国。拉勒佩琼得知“旋”之求婚，立刻派武将率一千人马来抢亲，途中与“斯”的队伍相遇，“斯”急中生智，让公主与仆人女扮男装走脱。不料掉队的帮柯被俘，经不住敌人威逼而招供，抢亲队伍勒转马头与“斯”方激战，由于帮柯的里应外合，斯巴勋努终于被俘，公主也被抢走。意翁玛悲伤不已，欲自刎，在旁注视的“斯”夺下宝刀，并劝慰其等待意中人的援救，公主与拉勒佩琼虚以委蛇，在婚礼之夜强作欢颜，劝动了“拉”暂不同房，并哄得“拉”起用斯巴勋努作护城将领。旋努达美得知情报，亲率三军出征。同时，“斯”利用职权制造假象，处决了叛臣帮柯，又诱惑昏庸的王子为炼制铠甲而起民怨，以寻找棕色巨石为名拆毁城墙，致使旋努达美大军到来时，很快攻进了王宫，擒杀拉勒佩琼。王子“旋”与公主“意”就此举行了盛大婚礼。还如八大传统藏戏的剧本，实际上也是民间说唱故事脚本，多数也是以女性为中心展开描写的。如《诺桑法王》，虽然这部戏围绕诺桑这个人物展开了广阔的古代西藏社会生活图景，涉及南国、北国、米贵部落（即野人国）、乾达婆天界和莲花圣湖（即白玛朗错）中的龙宫五个国家、部落和区域境地，写了有名字有性格的几十个人物角色。但前半部反映信奉苯教的国王派出咒师侵犯因有诺桑法王而兴盛的北国莲花圣湖，擒捉其女龙王，青年渔夫帮助龙王打败咒师，龙王为感激送渔夫一条捆仙索，渔夫用它捆住了来莲湖沐浴的仙女云桌拉姆欲娶为妻子，仙翁劝他将仙女献给诺桑王子。故而前半部王子只在最后出现。后半部写诺桑作为人间即将继位的王子，对仙女云桌拉姆一见钟情，娶为仙妃，引起老妃嫉恨，勾结宫廷巫师以卜卦蒙骗昏庸老王，强命新婚的王子无端出征北方边境部落。王子走后，老嫔妃勾结宫廷巫师迫害仙妃云桌拉姆，云卓拉姆在百般无奈的情况下，把信物“飞身宝美”和戒指留下飞回天界。诺桑出征归来，发现云卓被迫飞走，冒着抗拒父命和丢掉王位的威胁，出走寻找，历代千难万险，从人间直到天界，终于把仙妃迎返北国人间。后半部王子也只在一头一尾出现，中间的戏主要还是围绕云卓拉姆的。

　　《卓娃桑姆》中写格勒旺布国王打猎发现并娶回空行母化身的卓娃桑姆，引起了魔妃哈江短姆的嫉妒，戏完全围绕魔妃反复多次地迫害卓娃桑姆与其两个儿女，“卓”化身为各种动物灵怪救助两个儿子而展开的。《苏吉尼玛》中写达娃森格国王先后娶了鹿女苏吉尼玛和妖女厄白波娃，戏完全在妖妃雇佣了善耍巫术的舞女与苏吉尼玛之间展开生动曲折的故事的。

(责任编辑：赵波)